3
К сожалению, анализ семантического содержания понятия «диаспора» не проливает света на то, почему в наши дни оно используется с явным моральным подтекстом, столь ценимым в академических кругах. Возможно, определенную роль в этом сыграл Холокост (сколь бы дерзким ни казалось его упоминание в подобном контексте). Тем не менее я уверен, что за усложнение и без того исторически непростого понятия «диаспора» ответственно прежде всего появившееся в XVIII веке представление о новой социальной позиции, — позиции «интеллектуала» (или, пользуясь языком французского Просвещения, «философа», «philosophe»).
Обратившись к монументальному и новаторскому труду Дидро и Д'Аламбера, их знаменитой «Энциклопедии», первый том которой увидел свет в 1751 году, мы узнаем, что «философ» — это человек, выявляющий проблемы своего социального окружения, а затем удаляющийся от мира, чтобы — после уединенного размышления — вернуться обратно в мир и указать своим соотечественникам или даже всему человечеству сразу путь к лучшей жизни, послужить им «факелом в темноте». Фигура «философа», таким образом, изначально содержала в себе заявку на политическое лидерство. Неудивительно, что такие авторы, как Гримм, Гольбах, Дидро, Вольтер и Руссо, довольно быстро ввязались в напряженные и полные провокаций споры с властью в лице церкви и различных монархических институций. Судя по реакциям оппонирующей стороны, «философам» не хватало общепризнанной моральной легитимности.
В этих условиях Вольтер заинтересовался делом Жана Каласа (Jean Calas), торговца-гугенота из Тулузы, которого судили, приговорили к смерти и казнили по обвинению в убийстве своего сына на том основании, что последний высказывал желание перейти в католицизм. На самом деле молодой человек совершил самоубийство. После некоторых колебаний Вольтеру при помощи бесчисленного количества писем, обращений к властям и юридических хитростей удалось добиться пересмотра дела, приведшего к посмертной реабилитации Каласа. В результате, оказав покровительство невинной жертве предрассудков и всеобщей ненависти, Вольтер стал первым «философом», которому удалось добиться всеобщего признания и легитимизации в публичной сфере. Я не утверждаю, что Вольтер не сочувствовал Каласу, я даже не думаю, что он вполне осознавал то, каким образом его участие в деле обеспечило ему моральное преимущество и авторитет, в котором так нуждались «философы» в своем противостоянии с властями. Но я полагаю, что только этот и подобные случаи способны объяснить то, почему защита преследуемых (или, по тогдашнему выражению, защита «преследуемой добродетели» — vertue persecutee) становится с XVIII века обязательным компонентом социальной роли «философа». В похожей ситуации, но уже на рубеже XX века романист Эмиль Золя начинает общественную кампанию в защиту Альфреда Дрейфуса, офицера еврейского происхождения, обвиненного в государственной измене и обреченного на пожизненную участь изгоя. Именно тогда и получает распространение слово «интеллектуал» в его современном значении. Релевантность этих событий для понимания семантики слова «диаспора» очевидна: ситуации виктимности не только вызывают сострадание в среде интеллектуалов, но в самом буквальном смысле выгодны для них (appealing for them), предоставляя им возможность приобретения и укрепления морального и общественного авторитета.
4
Еще одно, до сих пор не упомянутое нами, измерение значения термина «диаспора» имеет отношение к понятию различия (otherness). Всякий, кто обречен на жизнь в чужеродной среде или культуре, неминуемо получит полноценный и продолжительный опыт сосуществования с другими и одновременно — опыт бытия Другим для окружающего большинства. Каким образом это двойное экзистенциальное условие соотносится с теми аспектами понятия «диаспора», о которых шла речь выше? Любой ответ на этот вопрос будет неизбежно историчен, потому что динамика бытия Другим и восприятия Другого претерпела в прошлом настолько драматические изменения, что уже не может быть описана в терминах линейной «возрастающей» или «понижающейся» траектории. К примеру, в Средние века любые проявления различия, «другости», выходившие за рамки привычного мировосприятия, получали религиозное толкование. Если человеческий мир и примыкающие к нему миры Ада и Рая имеют божественное происхождение и, как следствие, недоступны для наблюдения «извне», то единственно возможной релевантной формойдругости становится язычество, которое можно искоренить лишь проповедью или смертью. В принципе, уничтожение язычников подпадает под категорию обязательной для человека заботы о сохранности божественного творения. Стремление к «толерантности» (говоря раннемодерным языком) можно проследить и в Средневековье — но связанные с ним формы поведения плохо вписывались в средневековое мировоззрение.
Все изменилось с появлением в культурном поле новых позиций наблюдателя (или, точнее, с образованием новых форм рефлексии), которые позволили посмотреть на мир «извне». Это изменение перспективы сделало возможным — пусть и не сразу — снятие противоречия между бытием Другим и Божественным замыслом. Оценка неизвестных ранее явлений или неожиданных событий начала приобретать все более амбивалентный характер. Во времена первой волны освоения Южной Америки местное население все еще воспринималось европейцами как объект для христианизации, но некоторые колонисты и историографы, в том числе легендарный Бартоломе де Лас Касас, начали интерпретировать другость аборигенов как признак невинности, принадлежности к утраченному Раю. Более секуляризированный и намного более проработанный вариант подобной установки входит в культурную моду с конца XVII века и впервые включает в себя намеренное переворачивание перспективы другости. Многие авторы начинают писать о том, как иные культуры воспринимают культуру христианства извне, в качестве культурыДругого, выявляя по ходу дела свойственные ей недостатки. Один из примеров такого рода — это «Персидские письма» Монтескьё. Стремление к «открытости», которое можно усмотреть в описанной нами исторической амбивалентности отношения к Другому, противостоит не только откровенно агрессивным попыткам противодействия налаживанию диалога с другими культурами, но и свойственному современным исследователям стремлению закрепить другость в форме ауры (convert otherness into aura).
Еще один тип отношения к другости зарождается в эпоху становления национальных государств. При этом некоторые из них (например, Французская и Британская колониальные империи) сохранили — пусть и в несколько более систематизированном виде — амбивалентность отношения к Другому,унаследованную со времен ранней модерности. В этих империях были институционализированы не только механизмы исключения, основанные на представлениях о расовом или национальном превосходстве, но и инклюзивные тенденции, переходящие в космополитизм нового типа и воплощенные в идее «Содружества». Но одновременно возникали и национальные государства иного рода, которые представляли непосредственную и систематическую опасность для существования диаспор. Случай Германии, хотя и не единственный, приобрел в силу масштаба своих исторических последствий особое значение.
Те европейские монархии, которые к началу XIX века не успели вступить в так называемую «эпоху буржуазных революций», настойчиво пытались в поисках собственной идентичности «возвратиться» к славному (glorified) и в высшей степени нереалистичному представлению о средневековом прошлом. Это воображаемое прошлое (занимавшее центральное место в эстетике романтизма) послужило не столько ориентиром для будущих свершений, сколько мерилом «упадка» (decadent) современного общества. Подобного рода «обиженным», жившим с постоянной оглядкой на прошлое государствам было свойственно желание вернуться к исконной, утраченной некогда чистоте бытия (essentialistic purity).
Трагический потенциал подобных устремлений раскрылся в тяжелых исторических обстоятельствах, сложившихся во второй трети XX века. Рискованное положение еврейской диаспоры в Европе послужило одним из катализаторов процесса, приведшего в конце концов к Холокосту. Без сомнения, понятие «диаспоры» будет еще очень долго — быть может, до скончания времен — ассоциироваться с Холокостом. Как в политическом, так и в историческом смысле Холокост воплощает в себе все страхи и опасения, связанные с «диаспорой», — но при этом мне кажется, что его торжественная серьезность (solemn seriousness) мало созвучна той сравнительно безобидной тональности великодушия, в которой интеллектуалы XVIII века впервые завели разговор о защите униженных.
Всякий раз, когда я слышу от интеллектуалов участливо произнесенное слово «диаспора», у меня возникает чувство если не какофонии, то несовместимости формы и содержания. Такая не знающая себе равных трагедия в истории человечества, как Холокост, не должна служить инструментом зарабатывания морального капитала.
5
«Антропологический» подход к исследованию прошлого и современного состояния «диаспор», предложенный и до сих пор предлагаемый в «НЛО», апеллирует, по всей видимости, к «рефлексивной антропологии», которая требует от представителей академических и интеллектуальных областей герменевтической установки, аналитического взгляда на используемые в них средства и типы мировосприятия, что должно способствовать устранению проблем при использовании термина «диаспора». Для рефлексирующего наблюдателя должна быть очевидна ограниченная применимость диаспорических структур и явлений к событиям настоящего. Впрочем, иногда мне хотелось бы, чтобы самопровозглашенные рефлексивные антропологи обладали большей исторической эрудицией, без которой выполнение их эпистемологической программы и своевременное отслеживание потенциальных трудностей невозможно. Не исключено, что в обсуждаемом здесь случае набор семантических и прагматических особенностей, накопленных словом «диаспора» за всю историю его существования, лишает его всякого аналитического потенциала.
Другой насущный вопрос касается того, насколько те современные явления и институциональные конфигурации, которые мы с готовностью ассоциируем с понятием «диаспора», в принципе соответствуют его содержанию и этическим коннотациям. К примеру, в практике доминирующих юридических систем начала XXI века принадлежность к той или иной культуре не может служить основанием для получения гражданства или вида на жительство и преодоления неблагоприятных последствий жизни в диаспоре. К сожалению, из этого правила есть множество на удивление недавних исключений (например, в современной венгерской конституции понятие «этнического венгра» играет центральную роль). Но, похоже, подобные случаи быстро маргинализируются. Большинство юридических систем противятся образованию диаспор или — что еще лучше — успешно предотвращают использование культурных различий в качестве инструмента социального подавления. Говоря социологическим языком, в последние десятилетия наметились пути преодоления противоречия между политическим и культурным началами в лице, соответственно, «государства» и «нации». Иными словами, культурные различия имеют все меньше и меньше политических последствий. Любого рода транснациональные образования политического, экономического или культурного характера являются, разумеется, шагом в этом направлении наряду с распространением электронных средств коммуникации. Турецкие кварталы Берлина, к примеру, все меньше похожи на «гетто», которыми они совсем недавно были, а русские таксисты в Нью-Йорке все больше воспринимают город на берегу Гудзона как «свой». Не без иронии можно сказать, что только интеллектуалы сохраняют двойной взгляд на «диаспору» как структуру: с одной стороны, они продолжают традиционную героическую борьбу за искоренение диаспор, а с другой — тайно боятся любых улучшений в области законодательства или условий общественной жизни, так как подобные улучшения ставят под угрозу исчезновения их излюбленные механизмы производства морального авторитета.
По этим причинам все те, кто желает и впредь пользоваться понятием «диаспора», должны ответить на ряд (само)критичных вопросов. Главным — и, пожалуй, самым академичным — из них является вопрос о том, насколько это исторически «перегруженное» понятие может служить надежным аналитическим инструментом (еще раз повторю, что из соображений исторического и политического такта нам следовало бы избегать использования термина, столь тесно связанного с Холокостом). Во-вторых, следует задуматься о том, насколько происходящие у нас на глазах социальные и политические изменения допускают адекватный анализ и интерпретацию новых явлений через призму понятия «диаспора». И, наконец, последний — менее очевидный — вопрос касается аспекта, который я упомянул лишь вскользь. Описание культур в «диаспоральных» категориях подразумевает, как кажется, беспокойство за их сохранность, действенное усилие по их защите и спасению. При этом я не ставлю под вопрос неотделимое право любой культуры на выживание (независимо от количества ее носителей). Но за свою академическую карьеру я не раз задавался вопросом о том, насколько разумно с финансовой и научной точки зрения заниматься спасением (а не просто описанием) культур, в которых больше никто не может и не хочет жить. Полагаю, что это — реальный, а не риторический вопрос.