Символические позиции и социальные нормы
Хотя некоторые теоретики утверждают, что нормы — это всегда социальные нормы, последователи Лакана, опираясь на структурализм Леви-Стросса, настаивают на том, что символические нормы не совпадают с социальными, а некоторые гендерные “регуляторы” работают через символический запрос, конституирующий сферу психического.
В 1953 году “символическое” стало для Жака Лакана рабочим термином, позволившим оригинальным образом соединить его математическое (формальное) и антропологическое использование. В словаре лакановского языка “символическое” однозначно увязывается с проблемой регулирования: “Символическое есть сфера Закона, которая регулирует желание в Эдиповом комплексе”. Предполагается, что этот комплекс проистекает из реального или символического запрета инцеста — запрета, имеющего смысл только в контексте кровнородственных отношений, в которых различные “позиции” внутри семьи устанавливаются в соответствии с экзогамным мандатом. Другими словами, мать и отец оказываются фигурами, с которыми дети не могут вступать в половой контакт, мать может иметь сексуальные отношения только с отцом и так далее. Эта система запретов кодируется в “позиции”, которую занимает каждый из членов семьи. Занятие любой такой позиции означает включение в перекрещивающиеся сексуальные отношения, по меньшей мере, в соответствии с символическим или нормативным пониманием того, что есть подобная “позиция”.
Последствия этого взгляда весьма глубоки и многогранны. Структуралистское наследие, переработанное психоаналитической мыслью, оказало монументальное воздействие на феминистские теории кино и литературы, а также на феминистские подходы к психоанализу в других дисциплинах. Оно также проложило дорогу эксцентричной критике феминизма, которая уже оказала и продолжает оказывать ощутимое воздействие на изучение гендера и сексуальности. Ниже я собираюсь показать, что понятие культуры, которое в рамках лакановского психоанализа преобразовалось в инстанцию “символического”, решительно отличается от понятия культуры, оставшегося в обиходе в области современных культуральных исследований. Дело дошло до того, что зачастую эти два подхода воспринимаются как безнадежно противостоящие друг другу. Я также планирую доказать, что любая претензия установить правила, которые “регулируют желание” в неизменном и вечном царстве закона, вредна для теории, пытающейся определить условия, в которых возможна социальная трансформация гендера. Другой проблемой, связанной с “символическим”, оказывается то, что запрет на инцест может быть одним из мотивов к его нарушению. Это означает, что символические позиции в системе родства подтачиваются той самой сексуальностью, которую они же и генерируют посредством регулирования. Наконец, я намереваюсь продемонстрировать, что разграничения символического и социального закона нельзя выдержать до конца, что само по себе символическое есть осадок социальных практик и что радикальные перемены внутри системы родства требуют пересмотра структуралистских предпосылок психоанализа — подводя нас к гомосексуальному (queer) постструктуралистскому пониманию психического.
Возвращение к табу на инцест ставит перед нами вопрос: каков, собственно, статус этих запретов и этих позиций? В работе “Элементарные структуры родства” Леви-Стросс четко дает понять, что табу на инцест невозможно объяснить никакими биологическими причинами: это исключительно культурный феномен. Говоря о культурных основаниях, он имеет в виду не какие-то “культурные переменные”, но, скорее, следование “универсальным” законам культуры. Так, для Леви-Стросса (вопреки высказанному позже мнению Гейл Рубин) правила культуры не подвержены изменениям: они вечны и универсальны. Культурная область универсального и вечного — то, что Жюльет Митчелл называет “универсальным и изначальным законом”, — становится базисом для лакановского понимания символического, а также для последующих усилий по обособлению символического от сфер биологического и социального. По Лакану, универсальная составляющая культуры задает ее символические и лингвистические принципы, поддерживая тем самым отношения родства. Сама возможность использования местоимений “я”, “ты”, “мы”, “они” опирается на тот способ родства, который обеспечивается языком и сам является языком. К такому смещению акцентов с культурного на лингвистический призывал и Леви-Стросс на последних страницах “Элементарных структур родства”. У Лакана символическое начинает определяться в терминах лингвистических структур, которые несводимы к социальным формам, обретаемым языком. Согласно структуралистскому пониманию, оно задает универсальные условия, при которых вообще делается возможной социальность как таковая, то есть коммуникативность любого употребления языка. Такой ход позволяет провести последовательное разграничение между символическим и социальным пониманием родства.
Таким образом, норма — это не совсем то же самое, что “символическая позиция” в лакановском смысле, наделяющем ее вневременным характером, причем безотносительно к уточнениям, предложенным в ходе нескольких семинаров самого Лакана. Его последователи почти всегда настаивают на том, что символическую позицию не следует путать с социальной; например, было бы ошибкой подменять символическую позицию отца социально утверждаемой и меняющейся позицией, которую отцы занимают в различные эпохи. По мнению лаканианцев, имеет место идеальный и бессознательный запрос, предъявляемый социальной действительности и неразложимый на четко выраженные причины и следствия. Символическое место отца не уступает давлению в пользу социальной реорганизации отцовства. Наоборот, именно символическое задает пределы любым утопическим усилиям по пересмотру и ревизии отношений родства вне Эдиповой сцены.
Одна из проблем, появившихся в тот момент, когда изучение родства было соединено с изучением структурной лингвистики, заключалась в том, что позиции родства теперь приобрели статус фундаментальных лингвистических структур. Указанные позиции делают возможным вхождение в язык и, следовательно, удерживают в отношении языка некий принципиальный статус. Иначе говоря, речь идет о позициях, без которых нельзя сообщить смысл или, используя другую форму, невозможно гарантировать культурную постижимость. Какими же оказались последствия того, что определенные концепты родства, прежде считавшиеся вневременными, потом вдруг получили статус элементарных структур восприятия и усвоения?
Хотя Леви-Стросс рассматривает целый спектр систем родства, он делает это ради выделения тех принципов родства, которые предполагают кросскультурный статус. То, что предлагалось структурализмом в качестве “позиции” в рамках языка или системы родства, совсем не похоже на “норму”, так как последняя генерируется социально и имеет переменную основу. Норма не совпадает с символической позицией. Кроме того, если символическую позицию все же рассмотреть в качестве нормы, то она перестает походить на себя, но, скорее, превращается в подвижную норму, изменчивость которой прикрывается теоретической реификацией, потенциально влекущей за собой весьма серьезные последствия для гендерной сферы. Кто-то, преисполнившись структуралистской самонадеянностью, может заявить: “Но ведь это же закон!”. Каков, однако, статус подобных заявлений? Высказывание “Это закон!” перформативно приписывает закону ту силу, которой он и так обладает. Фраза “это закон”, таким образом, выступает знаком преданности закону, знаком стремления видеть закон неоспоримым; это теологический импульс в рамках психоаналитической теории, который нацелен на выведение из игры любой критики символического отца, являющегося законом для самого психоанализа. Таким образом, статус, приписываемый закону, аналогичен — и это неудивительно — статусу, закрепляемому за фаллосом, где фаллос не просто выступает привилегированным “знаком” внутри лакановской схемы, но становится характерным признаком теоретического аппарата, представляющего данный знак. Другими словами, властная сила, которая подкрепляет неоспоримость символического закона, сама предстает его исполнителем, очередным примером отводимого отцу безусловного места. И, хотя, согласно обязательным напоминаниям лаканианцев, символическое всегда оспаривается, найти последнюю силу, способную подорвать или радикально переустроить символический порядок, абсолютно невозможно.
Власть в этой теории обнажает собственное тавтологическое обоснование в том факте, что символическое здесь способно пережить любое оспаривание приписываемого ему доминирования. То есть на существовании мужского и женского как символических позиций, которые, в конечном счете, непоколебимы, настаивает не просто теория, но такая теория, где описываемая власть опирается на авторитет собственных дескриптивных притязаний.
Отделение символического от социальной сферы влечет за собой разграничение Закона и меняющихся законов. Замещая критическую практику, не признающую никакой окончательной власти и открывающую чреватое беспокойством поле гендерных возможностей, символическое такому беспокойству кладет конец. Если существует Закон, который мы не в силах упразднить, даже постоянно пытаясь сделать это с помощью воображаемых средств, нам наперед должно быть известно, что наши преобразовательные усилия получат отпор, борьба против авторитетного подхода к гендеру провалится и мы подчинимся неприступной власти. По мнению некоторых, полагать, будто само символическое может реформироваться в связи с человеческой практикой, есть чистый волюнтаризм. Но так ли это? Ведь вполне можно признать, что желание радикально обусловлено, даже не соглашаясь с тем, что оно радикально детерминировано. Также можно согласиться и с наличием структур, делающих желание возможным, не признавая при этом их вневременного характера, который не предполагает изменения и замещения. Бросая вызов символической власти, совсем не обязательно возвращаться к “эго” или к классическим либеральным понятиям свободы. Вместо этого достаточно настаивать на том, что норма в ее неизбежной темпоральности открыта для импульсов подрыва и замены, идущих изнутри.
Символическое понимается в качестве сферы, которая регулирует приписывание пола, где пол, в свою очередь, трактуется как дифференцированный набор позиций, мужских и женских. Таким образом, концепт гендера, извлекаемый из социологического дискурса, чужд дискурсу о сексуальных различиях, возникшему в рамках лакановской и постлакановской схем. Лакан испытал явное влияние “Элементарных структур родства”, опубликованных в 1947 году, примерно за шесть лет до того, как он впервые употребил термин “символическое”. В модели Леви-Стросса позиции мужчины и женщины выступают той основой, которая делает возможными определенные формы сексуального обмена. В этом плане гендер ориентирован на покровительство одним формам репродуктивных социальных связей и запрещение других. Гендер, воспринимаемый в такой перспективе, оказывается чем-то вроде индекса запрещаемых и предписываемых сексуальных отношений, посредством которых субъект подвергается социальному регулированию.
По мнению Леви-Стросса, правила, которые управляют сексуальным обменом и, соответственно, устанавливают устойчивые позиции субъекта на базе этого регулирования сексуальности, отличаются от индивидов, которые, подчиняясь указанным правилам, занимают предписанные позиции. Взгляд, согласно которому человеческие действия регулируются определенными законами, но при этом бессильны трансформировать субстанцию и предназначение законов, вытекает из такого понимания права, в котором закон безразличен к содержательной области, им регулируемой. Каким образом пересмотр понимания гендера как регулируемого символическими законами и переход к концепции гендера, предполагающей его регулирование социальными нормами, преодолевает это безразличие закона к тому, что он регулирует? И почему подобный сдвиг открывает возможность для более радикального оспаривания самого закона?
Если гендер и есть норма, то она не похожа на модель, которой индивиды пытаются соответствовать. Напротив, это форма социальной власти, производящая упорядоченную интеллигибельность субъектов, а также аппарат, посредством которого утверждается гендерная бинарность. Поскольку это норма, которая кажется независимой от регулируемых ею практик, ее идеальность оказывает поддерживающее воздействие на указанные практики. Это позволяет предположить не только, что отношения между практиками и идеализациями, под властью которых они осуществляются, весьма неустойчивы; вполне можно ожидать, что сама идеализация когда-то может быть поставлена под сомнение, чреватое деидеализацией и разоблачением.
Дистанция между гендером и его натурализованными конкретизациями полностью совпадает с дистанцией между нормой и ее применением. Выше я сделала предположение о том, что норма аналитически независима от ее воплощения, но здесь хотелось бы подчеркнуть, что это лишь исследовательская установка, позволяющая гарантировать увековечивание самой нормы в качестве вневременного и неизменного идеала. Фактически, норма может устоять в качестве нормы лишь в той степени, в какой она представлена в социальной практике, а также реидеализирована и реинституционализирована в обыденных социальных ритуалах телесной жизни. Норма не обладает независимым онтологическим статусом, хотя свести ее только к конкретизациям довольно нелегко; она сама воспроизводится через собственные воплощения — посредством ориентированных на нее поведенческих актов.
Дискурс нормы получил развитие благодаря Фуко, который в первом томе “Истории сексуальности” констатировал, что XIX век стал свидетелем становления нормы как средства социального регулирования, которое не совпадает с действием закона. Испытав влияние Фуко, социолог Франсуа Эвальд развил это положение в нескольких текстах. По его мнению, обычно норма реализуется за счет правовой системы, и, хотя нормализация влечет за собой совершенствование законодательства, она во многих существенных отношениях остается самостоятельным процессом. Фуко отмечает, что нормы зачастую предстают в правовом виде, что нормативные понятия закрепляются, как правило, в конституциях, кодексах, в постоянном законотворчестве (“Право на смерть и власть над жизнью”). Он говорит также о том, что норма принадлежит к сфере суждения и что, хотя она явно связана с властью, ее характеризует не столько применение силы, сколько, как пишет Эвальд, “имплицитная логика, позволяющая власти отражаться в ее собственных стратегиях и четко определять интересующие ее объекты. Данная логика выступает силой, позволяющей нам одновременно воображать жизнь в качестве области приложения власти, а в самой власти видеть силу, способную удерживать жизнь в своих руках, создавая сферу биополитического”.
По мнению Эвальда, отсюда проистекают по меньшей мере два вопроса: во-первых, причастна ли эпоха modernity к логике нормы, а во-вторых, каким должно быть соотношение между нормами и законом? Хотя норма порой используется в качестве синонима понятия “правило”, очевидно, что именно нормы придают правилам определенную внутреннюю согласованность. Эвальд полагает, что с началом XIX столетия во взаимоотношениях между правилом и нормой происходят радикальные перемены и что норма с того времени концептуально предстает не только как определенный набор правил, но и как способ их производства - как принцип валоризации.
Во французском языке термин normalité появился в 1834 году, а термин normatif - в 1868-м. В немецком языке эти понятия утвердились в концеXIX века. Сегодня мы имеем нормативные науки: например, Американская ассоциация политической науки проводит конференции, посвященные “нормативной политической теории”. Сам термин “нормализация” впервые был использован в 1920 году. Для Фуко, как и для Эвальда, это соотносится с нормализирующим воздействием бюрократической и дисциплинарной власти.
Согласно Эвальду, норма трансформирует ограничения в механизм и тем самым, пользуясь логикой Фуко, запускает процесс, благодаря которому юридическая власть становится продуктивной; она преобразует негативные правовые ограничения в более позитивные разновидности контроля, осуществляемого в порядке нормализации. Иначе говоря, норма выполняет трансформирующую функцию. Она знаменует переход от восприятия власти как правового ограничителя к ее восприятию в качестве а) упорядоченного набора сдержек и б) регулирующего механизма.